作者丨菩提比丘

来源丨八正道- 趣向苦滅的道路

 翻譯丨香光書鄉編譯組 

录音朗诵丨萧集智

正道的八個道支，並不是按順序一個接著一個修行的步驟；八項成份的譬喻，比八個步驟的說明更為貼切。就像繩索，需要各股縷線緊密絞合，才能產生最大的力量。當修行進展到某個程度時，所有道支是可以同時展現，彼此支持的。然而，在未達到那個階段之前，卻無法避免地必須依照一些次第開展正道。就實地修學的立足點來考量，八個道支可分成三組—戒組（sIlakkhandha）：由正語、正業與正命所組成。定組（samadhikkhandha）：包括正精進、正念、正定。慧組（pajjakkhandha）：由正見與正思惟組成。這三組顯示了修行的三個階段：增上戒學、增上心學、增上慧學。（1）

這三個階段的修行次第，是依據「道」的整體目標和方向來決定的。既然「道」所引導的最終目標——從苦中解脫——端賴將無明連根拔除；因此，想達到修行的最高點，就必須訓練如何直接對治無明。這就是智慧的修行，是設計來喚醒洞察了知的能力，以事物的如實面貌看待事物。智慧是漸漸開展的，即使是最微弱的洞察之光，都必須先有專注、不散亂的心作為基礎。專注的心來自「道」的第二個部分——增上心學，成就定力。

「定」帶來發展智慧所需的平靜與收攝。但是，為了使心能夠安住於「定」，必須防制內心不善的性格傾向。這些性格傾向，通常會支配心的運作，散亂專注之光，將注意力分佈在一大堆人們所關心的事物之中。只要不善的性格傾向，被容許經由身、語為途徑表達出來，那麼這些性格傾向，將會持續支配我們的心。因此，在修行的最開端，勢必需要節制行為的官能，防止它們成為煩惱的工具。而這個任務可由「道」的第一個部分——增上戒學所完成。如此，以「戒」為定的基礎；以「定」為慧的基礎；以「慧」為直達涅槃的工具——「道」就是透過這三個階段逐步開展。

道支與三學的次第，表面上的不一致有時會令人困惑。慧學在三學中是位於最後階段，依據經典嚴格的一致性準則，慧學的道支（包括正見及正思惟）應是置於「道」的尾端，然而卻是置於開端。道支的順序並不是粗心錯置的結果，而是依據重要的邏輯考量而來。即在開始修行時，需要基礎的正見和正思惟，作為進入三學的驅策力——正見提供修行的眼界；而正思惟提供修行的方向。但正見與正思惟的角色功能並不僅止於此；經過戒學及定學淨化之後的心，將會達到更高層次的正見及正思惟，此時就形成增上慧學的修煉。

「正見」是整體八正道的先驅，是其他道支的引導。它使我們瞭解修行的起始點、目的地，以及修行路上一階段一階段的地標。試圖在沒有正見的基礎下修行，是冒著在沒有引導、盲目行動下迷失的危險。就像要開車到某地，卻沒有查閱地圖，或聽從有經驗駕駛者的建議，就開著車出發，人們可能沒有朝目的地逐步接近，反倒是背離目的地越走越遠。所以，為了抵達目的地，必須對大致的方向及導向目標的路線有些概念。同理，這樣的考量亦可應用於修道——修行是在清晰的架構中進行；而架構由正見所建立。

正見的重要性可從以下事實來衡量：我們對實相及價值這些重要議題的觀點，超越了對純理論的信念，而這些觀點掌控我們的態度、行為，以及對生命的整體定位。我們在心中架構的見解可能不是很清晰，只是模糊、概念性地理解自己的信念，然而不管是否有架構，是否表現出來或隱微難辨，這些見解都有著深遠的影響力。見解建構我們的認知；排定我們的價值系統高低次序；並具體化為概念的結構。我們就藉由這些概念結構，詮釋自己在世間的存在意義。

接著，這些見解制約我們的行為。見解藏身於我們的選擇與目標，以及將這些目標從理想轉化實現的背後。

行為本身可能決定結果；但伴隨結果的行為，卻是依靠著引發行為的見解。因為見解隱含著「本體論承諾」

（ontological commitment），決定什麼是真實，什麼是正確的。因此，見解可分為兩類：即正見與邪見。前者相當於所謂真實的東西；後者則偏離真實，且固守虛假的東西。佛陀教導我們：這兩種不同的見解會導向完全不同的行為路線；並因此引生完全不同的結果；如果我們執持邪見，縱使那個見解是曖昧不明的，它也會引導我們的行為朝向痛苦；從另一方面來看，如果我們採取正見，正見會引領我們轉向正確的行為，因而朝向痛苦的解脫。儘管我們對世界的「概念導向」，看起來似乎無害且微不足道，但當仔細地檢視：這個「概念導向」卻是未來發展整體方向的決定性因素。因此，佛陀說：

「沒有什麼因素，比邪見引生不善心更須負起責任；也沒有什麼因素，比正見更有助於善心的生起。」 佛陀又說：「沒有什麼因素，比邪見造成有情的苦難更須負起責任；也沒有什麼因素，比正見更有能力促進有情的利益。」（《增支部》1：16.2）

以最完整的意義來說，正見涵蓋對整個佛法或佛陀教誡的正確瞭解。因此，正見的範圍，等同於佛法本身的範疇。但為了實際修行上的目的，舉出兩種主要的正見：一是世間正見，在這個世界範圍內運作的正見；一是出世間正見，導引人們從這個世間解脫的超脫正見。

世間正見關切的是統御物質及心靈輪迴的法則，這些法則導向較高或較低的六道輪迴狀態，造成世間的快樂和苦迫。出世間正見關切的則是解脫的必要法則，它不是只將目標放在從此生到彼生的心靈成長，而是著重於從一再輪迴的生死中解脫。

世間正見

世間正見意味著：正確掌握業的法則——行為的道德力——名為「自業正見」。從以下的陳述中，我們可以找到世間正見的理則：「有情是他們自己行為的擁有者，是他們行為的繼承者；他們從他們的行為出生，為他們的行為所縛，並且也為他們的行為所支持。無論他們做了什麼行為，善或惡，他們都將是這些行為的繼承人。」（2） 在經典中也延伸出更精確的理則。例如：肯定布施及供養等善行，是具有道德的意義；善和惡的行為會產生相應的果報；人有責任照顧父母；輪迴確實存在，在這可見的世界之外仍有另一個世界；我們可以找到具有高度成就的宗教導師，他們以自己卓越的領悟為基礎，解說世界的真理。（3）

要瞭解世間正見的意涵，我們必須先檢視正見的關鍵詞——「業」。「業」這個字的意思是行為。就佛教而言，與「業」相關行為，是指「思（意向）」。行為是道德決定因子「思」的外部表現；因為有「思」而賦予行為在倫理道德上的意義。因此，佛陀明確地認為行為與「思」有關。在一篇分析業的開示中，他說：「比丘們！我把『思』稱為業。人有『思』之後，經由身、語、意而造作行為。」（4） 以「思」來鑑別業，使業在本質上成為心理的事件，一個起源於心，尋求實現心的驅動、意向及目的的因素。「思」藉由身、語、意中任何一種而現起，稱為三業門。經由身體表現的「思」，稱為「身業」；經由語言表現的「思」，稱為「語業」；「思」表現在思想、計畫、概念及其他心理狀態而沒有表現於外的，稱為「意業」。因此，根據「思」得以現起的路徑，可區分為三種業的形式。

正見所指不僅是對業的一般瞭解，還必須知道：（一）業在倫理的善與不善的區別。（二）善惡業的重要實例，以及（三）由哪些根源產生這些行為。如同經中所說：「若聖弟子了知什麼是不善業和不善業的根；什麼是善業和善業的根，則他具有正見。」（5）

（一）依序考慮上列諸點，我們發現：業首先區分為不善與善。不善的業，是指道德上應受譴責，並且有損心靈發展，以及引致自己與他人苦迫的行為。另一方面，善業，是指道德上值得讚許，有助於心靈的成長，以及增長自己與他人利益的行為。

（二）關於善業和惡業，有無數的實例可以引用，但是佛陀各選了十個主要的善、不善業。這些實例，佛陀稱為十善行和十不善行，其中三個是身業，四個是語業，另外三個是意業。十不善業依它們表現的根門，分為：

◎身業：殺生、偷盜、邪淫。

◎語業︰妄語、兩舌、惡口、綺語。

◎意業︰貪欲、瞋恚、邪見。

十善業就是十不善業的反面：即戒除前七個不善的業，再除去貪欲、瞋恚並具足正見。雖然戒除前七個不善業完全由心運作，不一定要呈顯為外在行為，但是它們仍被稱為善的身業和語業，因為它們主要著重在身及語等機能的掌控。

（三）根據行為的潛在動機，也就是所謂的「根（mula）」，將行為區分為善與不善。「根」會將它們的道德品性傳給相應出現的意向。因此，業的善或不善，是依據它們的「根」的善或不善而決定的。身語意業，每一組的根，可分為三方面，不善根就是我們提過的三種煩惱：貪、瞋、癡，任何源自這三者的行為都是不善業。三善根則是三不善根的相反，在古印度傳統，以否定的方式表達為：無貪、無瞋、無癡。雖然以否定的方式來表達，但是它們所表示的不僅是煩惱的消失，還有相應的美德。無貪意味著離欲、不執著以及慷慨；無瞋意味著慈愛、同情與和善；無癡意味著智慧，源於這些根的任何行為都是善業。

業最重要的特色，在於它能因行為的倫理品性產生相應的結果。一個普遍存在的法則支配著意向的行為，使得行為產生了報應的結果，稱為異熟（vipaka）或果（phala）。這個法則將行為與其結果連結起來，而以一種簡單的原則運作——不善的行為成熟產生苦果；善的行為成熟產生樂果。異熟果報不一定立刻來到，也不一定在此生就會到來，業可以跨越連續的生命期而運作，甚至可以蟄伏在未來久遠的時間中。一旦我們完成一個意向的行為，這個意向就會在心的連續體上留下印記，而在該處保存起來成為潛藏的能量。當這個潛藏的業，遇到利於它成熟的因緣，就會從蟄伏的狀態中甦醒過來，引發某些效應。這些效應為原始的行為帶來相應的報償。這類異熟可能發生在此生、來生或之後的某一生。

業可能透過來世的輪迴而成熟，由此決定了來世六道的形式；或者，業可能在一期的生命過程中成熟，產生我們的多種經驗：苦樂、成敗、興衰。但是，不論業於何時或以何種方式成熟，相同的原則始終維持不變，亦即：善的行為，產生令人喜愛的結果；不善的行為，產生令人不喜愛的結果。

認知這個業果法則，就是掌握了世間正見；這種見解會馬上排除很多與正見不相容的邪見。如同正見能使我們確認自己的行為，會影響命運，延續至來世；它也反對斷滅的觀點——主張生命只有此生，意識於死亡時終止。正見，以客觀普遍的原則為根據，來區分善與惡；

對與錯，所以反對「倫理的主觀主義」——堅稱善與惡只是個人意見的假定，或是社會控制的工具。因為，正見確認人們可以在他們的條件限定中，自由地選擇自己的行為；所以反對「嚴格的宿命論」——認為我們的選擇總是出於不得不然，因此，自由意志是不真實的，道德責任是薄弱的。

佛陀所教示的業與果的正見，當中某些意涵與現今流行的思想趨勢相反，澄清這些不同的觀點是有益的。正見所分別的善惡、對錯，超越了傳統所認定的善惡、對錯。整個社會可能以一個混淆的標準，作為為道德價值依據——但即使社會中的每一個人，都贊同某個特定的行為，認為是對的；並譴責其他某種行為，認為是錯誤的。——也不能使這些行為成為真確的對或錯。因為佛陀的道德標準是客觀且不變的。儘管行為的道德品性，必然取決於該行為表現時的環境條件，但還是有客觀的道德標準。我們可以依據它來評估任何行為，或任何總合性的社會道德規範。道德的客觀標準，是佛法整體不可或缺的部分，是宇宙真理與公正的法則。它所具有超越個人基礎的正確性，是基於以下事實：行為是意向的外在表現；意向產生種種行為；這些行為帶給行為的作者種種結果；並且行為與結果間的相互關係，是依意向的本質而定的。在宇宙的運行上，沒有一位高高在上的神，可以執行賞善罰惡的判決，行為本身經由其道德或不道德的本質，產生了相對應的後果。

就絕大多數人而言，都只是基於信仰卓越的心靈導師所宣稱行為的道德效應，而接受這業果的正見。但即使並非親見業力法則，它仍然是正見的一個面向，是正見的重要部分。因為，正見關切的是瞭解，瞭解我們在整個事物體系上的位置。一旦人們接受了「意向的行為具有道德潛力」的原則，在某種程度上，就已經掌握了我們生命本質的重要事實。不過，有關行為業力的正見，不需要只停留在獨特的信仰論述，而被不可穿透的障礙所遮蔽。正見可以成為直接看得見的東西。藉由達到某種程度的深層禪定，可以發展出一種特別的能力，稱為「天眼」，一種超越感官的洞察能力，揭開隱藏於肉眼之後的事實。——當開發天眼後，它可以引導這個世界的有情眾生，探究業的運作。透過天眼所賦予的特別洞察力，人們才能夠親自直接覺察到：眾生如何依照他們的業力，而輪迴轉世；眾生如何經由他們善與惡行的業果成熟，而遭受快樂及苦迫。（6）

出世間正見

業與果的正見，提供了從事善行將在輪迴中獲生善道的理論基礎，但單靠這樣的正見並不能導向解脫。可能有些人儘管接受了業的法則，卻仍然將目標侷限在世間的成就上。如某個人實踐高貴行為的動機，也許是為了累積有功德的業，以獲取此時此地的財富和成功；也許是再世生為有福報的人；也許是為了生在天界享受天人的福報。在業的因果邏輯中，缺少一個能夠驅策人們超越業果循環的動力。推動人們從整個輪迴中解脫出來，端賴不同而且深刻的覺察力，這覺察是對所有形態的輪迴——即使是最崇高的輪迴狀態——能洞察到其固有的缺陷。

導向解脫的出世間正見，就是了知四聖諦，出世間的正見在八正道的第一支，從正確的意義上可說是聖正見。因此，佛陀明確地以四聖諦來定義正見：「什麼是正見？正見是知苦；知苦的起源；知苦滅；知導向苦滅的方法。」（7） 八正道始於概念性地理解四聖諦，但是，這只是透過思想和思惟媒介而有的一種模糊的理解；當直觀四聖諦時，正見達到了頂點，它徹入聖諦，其明晰等同於開悟。所以，四聖諦的正見，可說同時構成了滅苦之道的起點與終點。

第一聖諦是苦諦（dukkha）：生命中與生俱來的不圓滿，顯露在所有生命形態本有的無常、痛苦、及永恆不足。

這是苦聖諦：生是苦；老是苦；病是苦；死是苦；愁、悲、苦、憂、絕望是苦；與所怨瞋者相遇是苦；與所愛者分別是苦；所求不得是苦。簡而言之，五取蘊是苦。（8）

經文的最後一句，總體性的宣示，值得特別留意。五取蘊是瞭解有情本質的分類大綱，依據佛陀的教示，我們只是五蘊——色、受、想、行、識的組合，這些都與執取有關。我們是五蘊，五蘊是我們。不管我們認同的是什麼，也不管執取什麼當作自我，全都在五蘊當中。

五蘊合集，產生了一大串的思想、情感、概念、性格，我們棲身於「我們的世界」中。因此，佛陀宣稱：五蘊是苦。這樣的宣稱，實際上將所有的經驗，即我們整個的存在，帶入苦的範疇。

但是問題來了：為什麼佛陀要說五蘊是苦？佛陀說五蘊之所以是苦，因為五蘊是無常的。五蘊剎那剎那地變化，生起又消失；在遷變中，沒有任何實體在它們背後持續著。由於我們存在的組成因素總是在變化，完全沒有永恆的核心，也沒有任何東西是可以執持為安定的基礎，只有不斷分解的流動。當渴求永恆而執取這不斷分解的流動時，我們便墜入苦迫中。

第二個聖諦指出苦的原因。佛陀從導致苦的諸多煩惱中指出，貪愛是其中最主要且最具影響性的原因——「苦的起因」：

這是苦的起因之聖諦。是此貪愛引生一再的輪迴，貪愛與喜樂及貪欲束縛一處，隨處渴求愉悅，也就是渴求感官愉悅、渴求生存、渴求不生存。（9）

第三個聖諦只是把這個起因的關係倒反過來。如果貪愛是苦因，那麼，為了免於苦，我們必須去除貪愛，因此佛陀說：

這是苦滅聖諦。它是貪愛的完全消失止息；是貪愛的去除與捨棄；是從貪愛解脫和不執著。（10）當貪愛消除後，隨之而來的全然寂靜狀態就是涅槃。涅槃就是當充滿貪、瞋、癡的火燄息滅時，所經歷的無為狀態。第四聖諦指出到達苦的止息的道路，即體證涅槃的道路，這條路就是八正道本身。

四聖諦的正見有兩個階段的發展：第一個階段，稱為隨順真理的正見（saccanulomika samma-ditthi）；第二個階段，是洞察真理的正見（saccapativedha ammaditthi）。為了得到隨順真理的正見，需要清晰地理解該在生命中的意義和重要性。要有這樣的理解，先要藉由學習真理和研究真理而得；隨後，從經驗上，透過思惟真理來深化理解；直到對真理的真實性，具足強烈堅定的信仰為止。

即使在此時，真理仍尚未被洞察，因此所理解的狀況是有缺陷的，是一種概念而非覺察。為達到親證真理，我們需要禪修，先是加強維持專注的能力；然後發展內觀。內觀起於思惟五蘊——生存的因素——以區辨五蘊的真正特性。達到這般思惟的頂點時，心眼不再將注意力放在由五蘊構成的有為現象上，而將焦點移向無為的狀態 （涅槃），經由深化的內觀能力，涅槃是可以達到的。隨著這種轉移，當心眼見到涅槃時，同時產生所有對四聖諦的洞察。見到涅槃——即超越苦的狀態——人們得到了一種洞見，從這個洞見來觀察五蘊，並看到五蘊之所以是苦，就只是因為它們是緣起的，所以必定是無止盡的變化。也在體證涅槃的同一個剎那，貪愛止息了；然後，初次瞭解到貪愛是苦的真正來源；體證寂靜的狀態，從存在的混亂中解脫出來。由於這個體驗，是藉由修習八正道而得到的，人們才親自瞭解到：八正道，是真正的滅苦之道。

洞察四聖諦的正見，出現在道的終點而非起點。我們必須從順應真理的正見開始，透過學習獲得，並經由思惟而增強。正見鼓舞我們從事修行，著手於戒、定、慧三學的修煉。當修煉成熟時，智慧之眼，將會自己打開洞察真理；心靈也將從束縛中解脫出來。

【註】

（1） adhisIlasikkha（增上戒學），adhicittasikkha（增上心學），adhipajjasikkha（增上慧學）。

（2）《增支部》3:33；《佛陀的話》，頁19。

（3）《中部》117；《佛陀的話》，頁36。

（4）《增支部》6:63；《佛陀的話》，頁19。

（5）《中部》9；《佛陀的話》，頁29。

（6）參閱《長部》2，《中部》27，等等。詳細內容請參閱《清淨道論》XIII，頁72-101。

（7）《長部》22；《佛陀的話》，頁29。

（8）《長部》22，《相應部》56:11；《佛陀的話》，頁3。

（9）同上；《佛陀的話》，頁16。

（10）同上；《佛陀的話》，頁22。

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